altInculturación e interculturalidad

en Alejandro Labaka e Inés Arango


Sueños y encantos de una propuesta de vida

Roberto Tomichá, ofm conv


Hace 25 años Alejando Labaka (19/04/1920-21/07/1987) e Inés Arango Velazquez (06/04/1937-21/07/1987) entregaban su vida por un ideal misionero, que persiguieron durante toda su existencia terrena en el encuentro y convivencia con personas concretas de una lengua, tradición, costumbres y símbolos diferentes. Más allá de las mismas diferencias entre ellos, un varón y una mujer, un europeo y una latinoamericana, un obispo y una religiosa, los dos misioneros supieron conjugar, en sus propuestas de vida a los demás, lo mejor de sí, sus dones y talentos, sus riesgos y osadías, en la búsqueda de encarnar y actualizar la vida misma Jesucristo, su estilo, su mensaje de amor y amistad. Alejandro e Inés demostraron e hicieron creíble a lo largo de su vida que es posible ser cristianos/as auténticos/as, es posible vivir el Evangelio, la Buena Noticia de Jesucristo, y proponerlo a quienes no lo conocen en el estilo sencillo y humilde del encuentro cotidiano, del acercamiento paciente, de la acogida respetuosa, de la convivencia difícil, de la paciencia sin límites… Es posible cuando se cree de veras en la Presencia viva de Dios Padre-Madre, que concretamente acompaña a varones y mujeres, por el Amor de su Hijo Jesucristo y la vitalidad y empuje del Espíritu Santo, a ser verdaderos/as discípulos/as misioneros/as, que se arriesgan y apuestan “para que nuestros pueblos en Jesucristo tengan vida” (DA 1), una vida plena, auténtica, con sentido.

Alejandro e Inés, dos cristianos consagrados, dos religiosos franciscanos, pero ante todo, dos personas humanas en búsqueda de autenticidad nos muestran algunos caminos, vías, estilos, o modos de ser cristianos hoy en medio de los procesos sociales, políticos, culturales, religiosos y simbólicos que vivimos. ¿Cómo ser cristianos en un mundo en transformación? Lo que equivale a preguntarnos: ¿cómo ser misioneros/as portadores/as de Buena Noticia en los nuevos ámbitos, escenarios, areópagos donde vivimos? ¿Cómo vivir el Evangelio en medio de las transformaciones culturales, en un mundo global digital? Paradójicamente, Alejandro e Inés, desde su experiencia en la selva ecuatoriana de encuentro y convivencia con nuestros/as hermanos/as indígenas, nos ofrecen un estilo de vida, con pistas iluminadoras, criterios de interrelaciones, para ser discípulos/as misioneros/as en los areópagos contemporáneos. De allí la necesidad de conocer un poco más sus vidas, proyectos, ilusiones, sueños, incomprensiones, frustraciones, desánimos, que anidan a toda persona en búsqueda de autenticidad cristiana. Algo de sus sueños, encantos y proyectos están plasmados en los escritos, los cuales, como reliquias simbólicas, nos permiten comprender algo aquella pasión que inundó sus corazones hasta dar sus vidas en medio de los pueblos indígenas.

En las páginas siguientes, a partir principalmente de los escritos directos de Inés y Alejandro, intentamos recoger y aprender algo de sus estilos de vida y misión, en modo particular sus enseñanzas de encuentro y convivencia con los pueblos indígenas, para releer tal experiencia desde la sensibilidad actual de la difícil convivencia entre personas, pueblos y naciones. ¿Qué aportes, caminos, propuestas nos dejan para el encuentro entre diferentes? ¿En qué medida sus vidas son iluminadoras en el momento actual de reencantarnos con la vivencia cristiana? Ofrecemos un primer esbozo, bastante incompleto por las limitaciones de tiempo para un acercamiento más profundo, pero esperamos sugerente para posteriores estudios.

En esta presentación nos acercamos a Alejandro e Inés para considerar tres momentos: I) misión, inculturación e interculturalidad; II) presupuestos antropológicos de una misión como inter-relación; III) algunas actitudes para una misión intercultural.


1. Misión, inculturación e interculturalidad: breves consideraciones

Desde los inicios del cristianismo, las primeras comunidades cristianas debieron afrontar la problemática en torno a cómo vivir la experiencia de Jesús Resucitado desde expresiones culturales diversas a las judías. El cristianismo primitivo, o mejor, los primeros cristianos de origen judío, debieron abrirse, por una parte a sus compatriotas que vivían en la diáspora helenista, pero sobre todo a pueblos de tradiciones, costumbres y lenguas muy diversas de las judías, que pertenecían no solamente a la cultura helenística de la época sino también a los pueblos orientales de Asia Menor. Precisamente en este proceso complejo de vivencias de fe en el Resucitado expresadas en lenguas y símbolos muy variados nace el cristianismo, un cristianismo plural, poliédrico, polisémico, pero profundamente marcado por una experiencia fundante de vida: “amar a Dios y al prójimo” (cf. Mt 22,35-38; 1Jn 4,21). En esto, es también importante tener presente que los primeros discípulos-apóstoles se reconocieron “cristianos” precisamente en el momento cuando la comunidad de Antioquia estaba integrada por personas de diversas raíces y procedencias socioculturales, lingüísticas (cf. Hech 11,26). De allí que el cristianismo “ad intra” sea intrínseca e constitutivamente universal, es decir, abierto a acoger en su seno a personas de "de toda nación, raza, pueblo y lengua" (Ap 7, 9).

Si esto es muy evidente como característica fundamental del cristianismo, no lo es tanto el modo cómo vivir, o mejor, convivir entre personas de diferentes tradiciones, símbolos y lenguas. En efecto, no resulta fácil la manera de conjugar en la vida cotidiana la propia experiencia de Jesús Resucitado, vivencia siempre encarnada, personal, con las experiencias también personales de los/as demás. Si esto ya es difícil entre personas de una misma tradición, ¡cuánto más lo es entre personas que pertenecen a pueblos muy diferentes! Siempre será un desafío armonizar la unidad con la diversidad en el seno de la misma comunidad cristiana; siempre se vivirá la tensión de convivir entre diferentes. Por otra parte, también está la dificultad sobre cómo atraer a los/as demás al grupo cristiano, con qué medios, recursos, herramientas…, esto suponiendo que el cristianismo deba ser una comunidad de vida llamada a crecer en número, es decir, una comunidad que agrega miembros, prosélitos, como aparece claramente en San Pablo, apóstol. El fundamento bíblico de esta actitud proselitista se suele poner en un texto tardío, históricamente denominado “mandato misional”: “Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19). Es un tema muy actual, que requiere ulterior profundización.

El modo cómo nos auto-comprendemos personal y comunitariamente como cristianos es fundamental para comprender también nuestros modos de presencia en el mundo y nuestros estilos de atracción a quienes no pertenecen a nuestro grupo de fe. Esto es lo que comúnmente denominamos misión, en el sentido expuesto antes de “ir y hacer discípulos a todas las gentes”. Al respecto, si miramos la historia, han existido y convivido diversos modos de atraer a los demás pueblos a la comunidad cristiana, desde la simple presencia o testimonio de vida hasta la imposición, conquista y destrucción violenta de los símbolos religiosos de los demás pueblos. En América Latina, los diversos modos tampoco estuvieron ni están ausentes, aunque en el presente seguramente en un modo mucho más sutil. ¿Y por qué sucede esto? Entre muchos factores, tal vez por la tendencia misma de ser humano a prevalecer y dominar a los/as demás, tendencia también latente en nuestras comunidades cristianas –y no solamente en ellas– a pesar de tantas catequesis, rituales, retiros o celebraciones vividas. De allí la necesidad de volver a aquella actitud sencilla y humilde, propia de quienes intentan vivir un camino permanente de conversión.

Teniendo presente la memoria cristiana no siempre positiva de relación con los pueblos diversos, la Iglesia oficial en los últimos años, principalmente a partir del Concilio Vaticano II (1962-1965) –precisamente hace 50 años– ha insistido mucho en la necesidad del testimonio y ejemplo de vida, personal y comunitario, como vía fundamental de comunicación de la vida y mensaje cristiano. Al mismo tiempo, en un mundo cada vez más plural, es decir, menos formalmente cristiano, urge volver a presentar el rostro de una comunidad de hermanos/as más creíble, más atractiva, más significativa. Para que la comunidad cristiana pueda ser creíble, la Iglesia en las últimas décadas ha intentado “volver a las fuentes” y propuesto orientaciones y criterios para un estilo de relación con los demás pueblos, que superen los modos de conquista, imposición, colonización y paternalismo. Estas orientaciones aparecen en los documentos oficiales universales y latinoamericanos bajo el nombre de acomodación, adaptación, traducción, indigenización, encarnación, inculturación y, últimamente, aunque en modo tímido, también hay referencias a la interculturalidad. Por su importancia y alcance, veremos algo de lo que concierne a la inculturación y a la interculturalidad, después de haber presentado brevemente una acercamiento a la misión.

1.2. Misión trinitaria: Dios nos habla “como amigos”…

Alejandro Labaka emitió su primera profesión religiosa 15 de agosto de 1938, mientras Inés Arango hizo lo propio el 7 de julio de 1956. Por tanto, ambos religiosos franciscanos recibieron una formación misionera según los presupuestos teológicos anteriores al Concilio Vaticano II (1962-1965), que están explícitos sobre todo en tres encíclicas misioneras escritas durante la primera mitad del siglo XX: Maximum Illud (MI) de Benedicto XV (1919), Rerum ecclesiae (RE) de Pío XI (1926) y Evangelii praecones (EP) de Pío XII (1951). Son documentos que ofrecen orientaciones sobre los principios, fundamentos, características y estilo de la misión cristiana, que en gran medida confluirán en el decreto Ad gentes (AG) del Concilio Vaticano II (1965) y se profundizarán en los documentos oficiales posteriores, como la Evangelii nuntiandi (EN) de Pablo VI (1975) y la Redemptoris missio (RM) de Juan Pablo II (1990). Algunos de estos presupuestos son importantes para comprender mejor el trasfondo teológico-misional subyacente en el estilo de “evangelización inculturada” vivido por ambos religiosos.

El Concilio Vaticano II nos presenta un Dios que nos habla “como amigos”, un Dios que “movido por su gran amor” (DV 2), habita, mora, permanece en nosotros, invitándonos a una comunicación con Él, a acogerlo en nuestras vidas, a dejarnos encontrar para vivir una experiencia de fe auténtica. Jesucristo envío, de parte del Padre, al Espíritu Santo “para que realizara interiormente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia hacia su propia dilatación”; el Espíritu “obraba ya en el mundo antes de la glorificación de Cristo”; “alguna vez también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, lo mismo que la acompaña y dirige incesantemente de varios modos” (AG 4). Se trata de la missio Dei, la missio Trinitatis, que fundamenta la acción misionera de los creyentes. De allí que la Iglesia tiene “el deber de propagar la fe y la salvación de Cristo, tanto en virtud del mandato expreso […] como en virtud de la vida que Cristo infundió en sus miembros” para conducir a todos los pueblos “a la fe, la libertad y a la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y de la predicación” (AG 5). En concreto:

“La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre, pero este designio dimana del “amor fontal” o de la caridad de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio, engendra al Hijo, y a través del Hijo procede el Espíritu Santo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, creándonos libremente y llamándonos además sin interés alguno a participar con El en la vida y en la gloria” (AG 2).

Teniendo presente estos principios, el cristiano está llamado a vivir su fe en un espacio-encuentro comunitario, a vivir una experiencia relacional, no restringida a nuestros ámbitos generalmente limitados, estrechos o cerrados, sino abierta a la acogida de hombres y mujeres de todos los pueblos, a toda humana criatura, diría San Francisco de Asís. Es precisamente esta experiencia de Dios-Amor, sentida y vivida en los diversos espacios comunitarios, que se irradia a todos las naciones, a toda humana criatura, a todos los seres vivos, a todo lo creado. Así, en la medida que la comunidad cristiana testimonia esta experiencia de amistad con Jesucristo vivo y es percibido como tal por las gentes, entonces la Iglesia vive su razón de ser: “sacramento universal de la salvación” (LG 48, AG 1), signo visible y creíble del Amor de Dios para todos los pueblos. En este sentido, la Iglesia es misionera por naturaleza, pues continúa en el presente la misión recibida del Hijo por la fuerza del Espíritu Santo.

¿Qué finalidad tienen las misiones? Las tres encíclicas mencionadas se refieren a la plantatio ecclesiae: “fundar e implantar en regiones dilatadísimas la Iglesia de Jesucristo” (RE 73); “que la Iglesia se establezca sólidamente en otros pueblos y se constituya en ellos una jerarquía propia, formada con elementos indígenas” (EP 22). En efecto, un criterio importante de fundación de la Iglesia es la constitución de un clero nativo propio: “que cada país cuente con su propio clero y grey cristiana y con sus propios religiosos, así hombres como mujeres” (RE 74)[1]. Todo ello sin perder de vista el objetivo religioso más amplio y profundo: “hacer avanzar con paso cada vez más veloz el Reino del Divino Redentor, que resucitó triunfante de la muerte, y a quien se le ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra (cf. Mt 28,18), hasta conseguir que este Reino llegue aun a la más remota e ignorada cabaña y al hombre más lejano y desconocido” (EP 24). Para el concilio, “el fin propio de esta actividad misional es la evangelización e implantación de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no ha arraigado” (AG 6).

En la Crónica Huaorani (CH), según Alejandro Labaka, el Dios Providente, Creador, es Huinuni: “El hizo la selva, los ríos, los animales, y también al pueblo Huaorani” (CH, p. 121, cf. pp. 59, 97-98)[2]. A Huinuni le sirven y respetan sus fieles huaorani en sus manifestaciones y rituales religiosos. ¿Cómo hacer presente entre ellos la novedad de Jesucristo y de la Iglesia? A propósito, es interesante saber cómo, ya en 1972, Alejandro señalaba tres “principios directivos” fundamentales para el apostolado en la Prefectura Apostólica de Aguarico, entonces a la cabeza de Mons. Jesús Langarica:[3]

  • ­Presencia de la Iglesia en la vertiginosa transformación de la zona para animar y orientar hacia la liberación integral del pueblo: a los colonos, llegados de todo el Ecuador, que sufren la soledad y marginación; y a todos los trabajadores petroleros.
  • Atender y examinar los signos de los tiempos en las circunstancias cambiantes que viven los colonos y trabajadores, para así evangelizar, ayudando sin paternalismos a su promoción integral.
  • Auscultar las estructuras naturales de grupos humanos y sus líderes para llegar a las estructuras eclesiales o comunidades eclesiales de base y, finalmente a las comunidades eucarísticas.

Estos “principios” evangelizadores en el Vicariato de Aguarico, representan el “proyecto misional” de Alejandro, que estarán presentes a lo largo de toda su vida de inter-relación con los indígenas. Son, pues, importantes, para comprender los fundamentos de su visión sobre la inculturación e interculturalidad. Alejandro subrayaba entonces la urgencia de presencia de la comunidad cristiana, la Iglesia, entre quienes viven la soledad y la marginación, con el propósito de promover la evangelización integral, es decir, todas las dimensiones de ser humano (social, cultural, político, económico, religioso). La presencia cristiana tenía el propósito de formar una Iglesia local propia, nueva, con la participación activa de los propios nativos, en el marco del respeto a sus “estructuras naturales”, es decir, a sus tradiciones culturales y religiosas (cf. AG 11). En este proceso, adquiere importancia la escucha atenta y el discernimiento profundo de los signos de los tiempos, los signos del Espíritu, presente en los cambios que se viven.

Ochos años después, estos principios quedarán plasmados en cuatro pautas que indicarán “una verdadera acción misionera”:[4]

  • Estar presentes, convivir y colaborar, desde la propia fe, en el aprecio y concientización de la realidad humana autóctona; junto al pueblo, descubrir sus valores, su identidad propia, requisito absolutamente necesario para descubrir las riquezas del mensaje evangélico.
  • Mostrar de forma progresiva y ritmo adaptado el mensaje evangélico, pues la Pedagogía de Dios nunca ha sido apresurada; la revelación ha sido siempre progresiva y excesivamente lenta. Un mensaje no comprendido no es internamente aceptado; debe depositarse lo antes posible y sin temor en manos de representantes dignos y fidedignos del pueblo: delegados de la palabra, líderes cristianos, realizadores autóctonos de diversos ministerios. El mensaje debe ser críticamente traducido y purificado junto con ellos en espíritu humilde, sin prejuicios y la confianza en el Espíritu que guía la evangelización. Sin representantes autóctonos cualquier Iglesia particular es una utopía.
  • Integrar en las tareas organizativas y administrativas de la Iglesia a personas que pertenecen a los grupos humanos evangelizados: es una primacía en su realización y expresión del nivel adquirido en la comunidad cristiana evangelizada, un signo de identificación con la realidad eclesial del Espíritu presente en el propio territorio. La Iglesia necesita una estructuración mucho más flexible y polivalente para cumplir su labor de evangelización.
  • Vivir el sacerdocio y la experiencia de vida religiosa desde las categorías autóctonas, sin pretender que sea copiada, sino más bien aceptada y traducida. Es preciso meditar, examinar y “discernir con un verdadero espíritu cristiano” los tiempos y las formas cristianas y religiosas evitando “transplantar desde fuera y desde arriba” la propia visión y estructura de vida cristiana.

La presencia entre los grupos otros se caracteriza por poner en práctica el estilo o pedagogía de Dios, siempre atento, paciente y respetuoso de su pueblo. Al igual que Dios, los misioneros y las misioneras, han de conocer la realidad ajena, en un esfuerzo de relación simétrica y participación activa entre quienes integran el proceso misional. Este proceso, a su vez, ha de recrear la propia vida cristiana de los misioneros y las misioneras otorgándoles una cierta identidad peculiar, con rasgos concretos y características indígenas.

1.2. Inculturación: “relación dinámica y creativa entre el mensaje cristiano y las culturas”

Al menos dos temas teológicos han ayudado a la comprensión y apertura relacional de la Iglesia al mundo contemporáneo, en general, y con las demás culturas, en particular: la atención a escrutar los “signos de los tiempos” y la recuperación de la categoría patrística “semillas del Verbo”. Respecto a las “semillas del Verbo”, fundamento para el encuentro y apertura de la Iglesia a las culturas, el decreto Ad gentes recupera expresa:

“reconózcanse como miembros del grupo humano en que viven, y tomen parte en la vida cultural y social por las diversas relaciones y negocios de la vida humana; estén familiarizados con sus tradiciones nacionales y religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten” (AG 11).

En concreto, los discípulos deben “conocer a los hombres entre los que viven, y tratar con ellos, para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las gentes; y, al mismo tiempo, esfuércense en examinar sus riquezas con la luz evangélica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador” (AG 11)[5].

En la vida cotidiana, proyecto misional, escritos y especialmente en el contacto y relación con los pueblos indígenas, la categoría “semillas del Verbo” estuvo siempre presente en Alejandro, seguramente influenciado por el Concilio Vaticano II, al que asistió a la última sesión, donde se aprobaron 11 documentos, entre ellos el decreto Ad gentes. Así, en diciembre de 1976, durante su permanencia entre los huaorani, aprecia y valora los cantos indígenas: “sin duda ninguna el canto rítmico de la noche tenía un sentido religioso. Puede ser que una de las más hermosas “semillas del Verbo” esté oculta en esta tradición” (CH, p. 40), o cuando expresa: “antes de cargarles de crucifijos, medallas y objetos externos religiosos, debemos recibir de ellos todas las “semillas del Verbo” ocultas en su vida real y en su cultura, donde vive el Dios desconocido” (CH, p. 103). Más adelante Alejandro señala su deseo de convivir con los huaorani, sin ninguna pretensión sino la de estar bajo la mirada de Dios Creador:

“queremos visitarles como hermanos. Es un signo de amor, con un respeto profundo hacia su situación cultural y religiosa. Queremos convivir con ellos, procurando merecer descubrir con ellos las semillas del Verbo, insertadas en su cultura y en sus costumbres. Nada podemos decirles ni pretendemos sólo queremos vivir un capítulo de la vida Huaorani, bajo la mirada de un Ser Creador que nos ha hecho hermanos” (CH, p. 108).

Es uno de los textos que muestra el estilo de misión relacional –intercultural– vivido y propuesto por Alejandro: la presencia acogedora y convivencia respetuosa entre los huaorani. En otra ocasión relaciona la dimensión cristológica con la presencia del Espíritu para liberar y abrir el cristianismo a “la nueva forma original e inédita de vivir el Evangelio”:

“Nuestra tarea fundamental y prioritaria es descubrir las «semillas del Verbo» en las costumbres, cultura y acción del pueblo Huaorani; vivir las verdades fundamentales que florecen en este pueblo y le hacen digno de la vida eterna. Tenemos que pedir al Espíritu que nos libere de nuestra propia insuficiencia espiritual, que pretende alcanzar a Dios por el Breviario, la Liturgia o la Biblia…” (CH, p. 144).

Como se puede apreciar, la recuperación de las “riquezas” latentes en los demás pueblos, tiene un fundamento cristológico, pero a su vez pneumatológico, gracias a la recuperación de otra categoría teológica, los “signos de los tiempos”, que han de ser escrutados por los discípulos de Cristo. Al respecto, dice la Constitución pastoral Gaudium et spes:

“es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas” (GS 4).

Estos signos, o indicios significativos de la presencia y acción de Dios en la historia de la humanidad y del cosmos, es posible por la acción del Espíritu Santo, que insta y empuja a la Iglesia a “discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos […] los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” (GS 10).

En la vida de Alejandro, en ocasión de la navidad de 1976, las celebraciones eucarísticas, que significaron un consuelo para él y los huaorani con quienes pasó las fiestas, le hacían ver claramente un paralelismo entre la historia de la humanidad y la historia indígena, gracias a la acción del mismo Espíritu Santo presente en la historia de los pueblos, en cada humana criatura, que irrumpía “en la historia del pueblo Huaorani, comenzando el año primero de su historia cristiana, hasta llegar a la plenitud en Cristo, hecho Hombre para salvarlos a todos” (CH, p. 45). Como perspectiva teológica, se percibe claramente la denominada “teología del cumplimiento”, propia del Concilio Vaticano II y de gran parte de la reflexión posterior.

Esta amplitud de mirada propuesta por el Concilio, y puesta en práctica por Alejandro e Inés, permitió la apertura de la Iglesia al encuentro y diálogo con las culturas, con las demás confesiones cristianas y con las religiones. En el primer caso, se hablaba de traducir, adaptar o acomodar el mensaje del evangelio a las tradiciones culturales de los demás pueblos, visión que durante el postconcilio se ampliará y profundizará hasta llegar a acuñar el término inculturación. A propósito, el magisterio oficial ofrecerá en 1985 algunas aproximaciones:

“En la tarea de evangelización […] está contenido al mismo tiempo un modelo de lo que hoy lleva el nombre de ‘inculturación’ –la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas– e igualmente la introducción de éstas en la vida de la Iglesia”[6].

“La inculturación comprende una doble dimensión: por una parte, «la íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante la integración en el cristianismo» y, por otra, «la radicación del cristianismo en las diversas culturas»”[7].

Por su parte, el teólogo A. Shorter, en 1988, definía la inculturación, de manera más breve, simplemente como “la relación dinámica y creativa entre el mensaje cristiano y la cultura o culturas”[8]. Es importante esta aproximación, porque subraya claramente que el proceso de inculturación es relación dinámica y creativa, una proceso difícil, ambiguo, complejo, por lo general asimétrico, no exento de otras motivaciones e intereses propios. Como constante, los conceptos hablan una relación entre mensaje cristiano, evangelio, cristianismo (fe, carisma), por una parte, con las culturas, por otra. Como se verá más adelante, el polo cristiano (mensaje, evangelio…) resulta estar muy cargado de ambigüedades y presupuestos ya superados.

De modo que el proceso de inculturación indicaba la transición gradual de una situación inicial de distancia (ruptura) entre el evangelio (cristianismo, valores cristianos) y la cultura (o culturas) a una situación sucesiva caracterizada por la integración o radicación de la fe en las culturas. En este proceso aparecían tres momentos teológicamente relacionados con el misterio de Jesucristo:

  • Traducción significativa (encarnación): la experiencia cristiana se hace presente en una determinada cultura, se expresa en elementos di dicha cultura: lenguaje, gestos, símbolos significativos…; es decir, acoge todo lo que hay de auténticamente humano en la cultura.
  • Discernimiento creativo (misterio pascual): es la fase difícil del diálogo, que transforma la cultura por influjo de la vida y de las verdades cristianas; implica discernimiento, purificación y creación de nuevas formas culturales compatibles con la fe cristiana. En este proceso la comunidad cristiana asume el desafío purificador de sus propias expresiones culturales por otras nuevas que surgen de la confrontación con la verdad cristiana. Este discernimiento creativo expresado en formulaciones culturales puede producir el descubrimiento de nuevas dimensiones de la propia verdad cristiana.
  • Síntesis integrativa (Pentecostés): la cultura crece hacia una nueva comunión que respeta la historia particular y cultural de la persona. La experiencia cristiana no sólo enriquece la cultura local y la Iglesia local sino que contribuye a la catolicidad de la Iglesia toda.

El proceso de inculturación no pretendía “insertar” una doctrina o valores del evangelio en las culturas, buscaba ante todo “que la vida de fe de una comunidad eclesial se realice en esta cultura, configurándola como Iglesia particular”[9]. Efectivamente, la misión y la evangelización, en cuanto eclesial, es por su naturaleza comunitaria, llevada adelante por toda la comunidad cristiana organizada según los carismas propios de los fieles, quienes, congregados de entre todos los pueblos, "no son distintos de los demás hombres ni por el régimen, ni por la lengua, ni por las instituciones políticas de la vida”, más bien, están llamados a expresar en la propia Iglesia local “las riquezas de la cultura de su nación”, que se “ha de arraigar profundamente en el pueblo” (AG 15).

Alejandro Labaka en sus escritos supera la visión clásica de simple acomodación o adaptación del evangelio a los demás pueblos: “la vida misionera no es sólo adaptación; es, sobre todo, comunión de vida, de costumbres, de cultura, de intereses comunes” (CH, p. 111). Siguiendo las características de la inculturación, ya mencionadas, y atendiendo a la vida misma de Alejandro e Inés en su relación con los pueblos indígenas, especialmente los huaorani, se nota con bastante claridad en sus vidas, la comunión, o mejor, la convivencia y el estar entre ellos/as, en un proceso de respeto y aprendizaje recíproco. Desde el esquema teórico de la inculturación, tal encuentro y convivencia serían el primer momento encarnatorio de un proceso –en gran medida lineal– de relación con los huaorani, que llevaría a la conformación de una comunidad indígena cristiana. En este largo proceso serían protagonistas activos los propios huaorani, quienes decidirían su suerte religiosa, si adoptar o no el cristianismo. Así, el trabajo de Alejandro e Inés en medio del pueblo sería una especie de primera etapa, caracterizada por el acercamiento o propuesta del Evangelio a los huaorani, reconociendo en sus expresiones culturales, lingüísticas y religiosas la presencia del Espíritu, las semillas del Verbo, como anticipación al anuncio explícito de Jesucristo llevado por los misioneros y misioneras.

En concreto, respecto al reconocimiento y acogida de las expresiones religiosas huaorani, Alejandro considera las recitaciones indígenas a la par de los salmos hebreos, lo que en términos teológicos cristianos sería manifestación del antiguo testamento indígena: “al conseguir grabar esta recitación desde la habitación contigua, tuve el convencimiento de haber logrado rescatar un Salmo del antiguo testamento del pueblo Huaorani, digno de ser tenido en cuenta como los de David” (CH, p. 166). Para Alejandro no se tratan de simples expresiones aisladas, sino forman parte de un proyecto divino, de una única historia de salvación, que están llamados a conformar todos los pueblos de la tierra y, por supuesto, también los huaorani:

“Al día siguiente, todo este mundo misterioso me hizo sentir la presencia de Dios en la historia del pueblo Huaorani, y, en un momento fuerte de unión con Él, arrodillado en la canoa solitaria e identificado con el pueblo Huaorani, adorarle en su historia, adorarle por todas las maravillas y pedirle nominalmente por todos y cada uno de los que componen este respetable resto. Al pedir que se dignara escoger a uno de los jóvenes para sacerdote que lleve a plenitud esta pequeña local, sentí que mi fe no era suficientemente confiada y dije a Cristo que Él lo pidiera al Padre. Esto, sí, será seguro” (CH, p. 166).

El texto citado nos puede ayudar a comprender cómo el proyecto teológico de Alejandro Labaka buscaba su concreción terrena en la realización determina Iglesia local cristiana-huaorani, huaorani-cristiana, que estaría constituida, según los clásicos documentos oficiales citados, por una jerarquía propia y un laicado bien formado. De allí la necesidad de formar los futuros presbíteros. En efecto, por aquellos años, Alejandro compartía con Manuel Amunárriz la visión de una iglesia local propia, inculturada:

“Queremos que esta Iglesia adquiera su silueta propia, desde dentro, con el caudal humano que posee, con sus deficiencias culturales también. Queremos que en ella se potencie al máximo la indigenización, de forma real, no simplista, adaptada al proceso de multiplicidad cultural humana existente y a las líneas de aculturización que se dan en la actualidad”[10].

Era un proyecto de Iglesia que buscaba superar resabios de un pasado de colonización e importación de esquemas foráneos: “no queremos, porque experimentamos que resultaría falso, que los cristianos pertenecientes a nuestra Iglesia iniciaran experiencias religiosas bajos esquemas traídos desde fuera, de forma que se nos acusara de colonizar la vida religiosa de nuestro pueblo”. En efecto, Alejandro y Manuel señalaban ya entonces un “primer problema” del proceso evangelizador: saber “discernir las pautas, los criterios, el nivel, el estilo de nuestra actuación”, “luchar denodadamente para que en nuestra evangelización nazca una Iglesia original”, pues el mismo pueblo en el que se trabaja es “original”. Al mismo tiempo, criticar ciertas “pautas tradicionales […] llevadas a realidad a través de grandes hombres y grandes empresas, cuya buena voluntad nadie debe negar, [que] parten de estructuras culturales aceptadas como superiores y arrastran una mentalidad colonizadora”. Para este proceso de formación de una Iglesia local con rostro propio, se requería también “el espíritu del Bautista, que inicia la retirada mientras coloca en los puestos de responsabilidad a elementos nativos de la Iglesia que ayuda a fundar”[11]. Sin duda, la autocrítica de vida cristiana, no sólo personal, sino comunitaria –e incluso institucional– representaba un pilar importante en el proyecto misional emprendido en el Vicariato de Aguarico. El otro pilar era precisamente la conformación de una “Iglesia original”, es decir, según las indicaciones del decreto Ad gentes, una “Iglesia autóctona” (AG 6), que en la práctica tendría que ser descolonizada y en igualdad de estatuto teológico-eclesial con las demás Iglesias locales. De allí la urgencia y “necesidad primordial de discernir y formar los cuadros de las iglesias locales”[12].

Hay, sin embargo, un dato importante para resaltar y es que, según el último texto citado de Alejandro (CH, p. 166), la Iglesia local huaorani ya existe, lo que hace falta es llevarla a plenitud. Sin duda, su visión espiritual y mística de identificación, al mismo tiempo, con Dios Padre y con los huaorani le lleva a vivir ya su experiencia cristiana como si todos los huaorani fuesen ya cristianos. Precisamente, esta perspectiva mística de Alejandro es importante para comprender con más profundidad su relación con los indígenas y la visión teológica que la sustenta. Así Alejandro supera el concepto de inculturación, para abrirse a lo que algunos años después se conocerá en el ámbito de las ciencias educativas, sociales y también teológicas, como interculturalidad.

1.3. Interculturalidad: “convivencia entre diferentes”

La noción de inculturación brevemente presentada, a pesar del gran avance que ha significado en la apertura a la diversidad de pueblos, tradiciones y culturas (tanto ancestrales como contemporáneos) de una cierta versión cristiana, generalmente europea mono-cultural, presupone –además de las dificultades prácticas– categorías filosófico-teológicas hoy en día muy cuestionadas. Desde la filosofía, Raúl Fornet-Betancourt señalaba el año 2005 algunas limitaciones subyacentes a la visión de inculturación propuesta en los documentos de la Iglesia:[13]

  • Persistencia de la tradicional lógica agresiva de "misión” occidental, según la cual, la Iglesia interviene en las culturas, considerándolas “más objeto de transformación que sujetos en igualdad de condiciones y derechos de interacción”. Por tanto existe una seria deficiencia de reciprocidad, característica propia de una misión colonial paternalista.
  • Tendencia a instrumentalizar la pluralidad cultural, pues en la práctica se trata de apertura con reservas, controlada y planificada, como si de antemano se supiera la meta o lo que debería suceder en el proceso de encuentro con el otro.
  • Visión metacultural o transcultural del mensaje cristiano, es decir, habría una esencia, un “núcleo duro”, cultural e históricamente incontaminado, que haría posible la encarnación. Deja entrever momentos de una universalidad intocable (relictos eurocéntricos), que confunde la universalidad de la fe cristiana con una determinada configuración histórico-contextual.
  • Absolutización de lo propio, relativizando las demás tradiciones, lo que contradice un principio epistemológico, según el cual el ser humano es finito y no puede pretender poseer un punto de vista absoluto: “no puede hablar de lo absoluto en sentido absoluto”, “ninguna tradición humana puede decir de sí misma que es la tradición humana”[14]. Por principio, nadie puede arrogarse ser la única expresión religiosa válida. Hacerlo sería un grave error.
  • Silenciamiento de la historia de dogmatización de la fe cristiana, fruto de diversos condicionamientos, además de religiosos, también sociales, culturales y políticos, que han marcado una determinada versión de expresión cristiana. Habría que tener presente que una sobrecarga de dogmas impide el diálogo[15].
  • Como método describe la fe cristiana hoy, pero no afronta los verdaderos desafíos que plantean la interreligiosidad y la interculturalidad.

Ante las limitaciones señaladas, Raúl Fornet-Betancourt, junto a Raimundo Panikkar y Diana de Vallescar, entre otros, proponían desde el ámbito de la filosofía, las ciencias sociales y la mística, una nueva perspectiva de vida, no sólo teórica sino fundamentalmente práctica, denominada interculturalidad. Se trataba de una visión de la realidad, centrada en la problemática difícil de las relaciones entre personas, con los presupuestos y condicionamientos que todo ello implica. En el proceso de comprensión de la interculturalidad, su significado y sentido, no se trata tanto de abordar o acercarnos a un concepto, para definirlo, sino más bien de estar presentes, de aprender a convivir con los otros/as diferentes, en modo tal de construir relaciones nuevas, más respetuosas y auténticas, menos asimétricas. A propósito, el mismo Fornet-Betancourt, después de abordar el problema de definir lo intercultural, señalaba:

“cualquier definición de lo intercultural debe hacerse cargo de su contextualidad, tanto cultural como disciplinar, y presentarse no como la perspectiva que demarca los límites de lo que enfoca sino, por el contrario, como una ventana que permite ver sólo una parte del espacio abierto hacia el que se orienta”[16].

Teniendo presente estos presupuestos, la interculturalidad, “apunta […] a la comunicación y a la interacción mutuas entre culturas”, cuyo interés es “el nivel de las relaciones y de calidad interactiva de las relaciones de las culturas entre sí, y no el nivel de la mera coexistencia fáctica de distintas culturas en un mismo espacio”; esto último sería simplemente multiculturalismo, que “predica el respeto a las diferencias culturales, mas sin poner en cuestión el marco establecido por el orden cultural hegemónico”[17]. De modo que interculturalidad tiene que ver con “una dinámica de transformación de lo «propio» que, teniendo su norte en la convivencia, desdogmatiza las diferencias y las convierte no en puntos de paso sino en puntos de encuentro y de apoyo solidario para el cultivo de las mismas como referencias y tradiciones que necesitamos para vivir en relación y enriquecernos desarrollando la pluralidad de las relaciones culturales”[18].

Considerando la vida de Alejandro e Inés, sin duda, no obstante sus presupuestos contextuales, formativos, religiosos, eclesiales, teológicos, fundamentalmente “tradicionales”, el profundo deseo de encuentro y convivencia con los huaorani, realizado en modo estable, permanente en un proceso interior de profunda “desapropiación”, muestra de hecho una vida y aprendizaje intercultural. En el caso de Alejandro, siguiendo a Manuel Amunárriz, aparece con claridad en sus principios misionales la distinción entre cristianismo (universal) y configuración cristiana (particular) según un determinada versión cultural:

“Hoy aceptamos con facilidad la no existencia de una sola traducción cultural del cristianismo y afirmamos que la evangelización auténtica no se realiza a través de pautas de colonización. Admitimos esto pero con dificultad lo practicamos porque somos portadores de una identificación entre cristianismo y traducción cultural. La vida cotidiana que ha configurado nuestra existencia es valorada como casi la única traducción veraz del mensaje de Jesús, desde luego no en el plano de nuestra reflexión consciente, pero sí en los planos profundos de nuestras estimaciones básicas”[19].

Ante esta situación, Alejandro reconoce que la tarea es “muy ardua”, que requiere capacidades antropológicas de gran apertura y aprecio por lo humano de las diferentes culturas, para saber acoger aquello “que se oculta en el fondo de los niveles culturales”, espíritu de acogida, valoración crítica de lo propio, deseo de aprendizaje…”[20]. ¿En qué medida lo vivieron Alejandro e Inés? Lo veremos más adelante al considerar sus presupuestos personales y estilo misional inter-relacional, donde se muestran aquellas actitudes de relación vividas con los pueblos otros, como en el caso de los nativos huaorani. Pero antes, consideremos su propuesta misional en el marco de la reflexión de la Iglesia universal.

1.4. Nueva acción misionera: “confiada, emprendedora y creativa”

Según los documentos, la Iglesia “se implanta en el corazón del mundo como signo e instrumento de ese reino que está ya presente y que viene” (EN 59); anuncia el reino de Dios y lo construye; es toda ella misionera o evangelizadora. En tal sentido, “se siente responsable de la tarea de difundir el Evangelio” (EN 60) como “un deber fundamental del pueblo de Dios", pues le incumbe “por mandato divino ir por todo el mundo y anunciar el Evangelio a toda creatura” (EN 59). En este proceso, la Iglesia universal en su concreción particular está llamada a signo del Reinado de Dios en el mundo, es decir, debe mostrar y testimoniar con el propio ejemplo, especialmente a quienes no conocen o se han olvidado de Jesucristo, aquel estilo de ternura, cariño, cercanía, acogida, alegría, que el mismo Jesucristo expresó y vivió durante su paso por este mundo. Manteniendo la tensión entre universal y particular, la Iglesia se dirige a los pueblos concretos, utiliza sus “lenguajes” expresados en sus lenguas, signos y símbolos culturales, aunque siempre preocupada por “guardar inalterable el contenido de la fe católica que el Señor confió a los Apóstoles” (EN 65).

¿Quién están llamados a la misión? Ciertamente todos los fieles creyentes, según la propia vocación particular, en la diversidad de dones, servicios y riqueza que cada uno representa a la difusión del Reinado de Dios: desde el Sucesor de Pedro, los obispos y sacerdotes, los religiosos y las religiosas hasta los seglares, las familias y los jóvenes. Tradicionalmente, los únicos misioneros por excelencia eran los obispos y los sacerdotes a raíz del orden sagrado, en alguna medida también los religiosos y las religiosas por su estado de perfección. Los laicos o seglares eran simplemente colaboradores de la jerarquía eclesiástica. Según el Concilio, todos los bautizados están llamados a la santidad, existe una vocación universal a la santidad (LG 32, 39) y, si “la Iglesia es por naturaleza misionera” (AG 2), se deduce una vocación universal a la misión. En términos de Juan Pablo II: “La vocación universal a la santidad está estrechamente unida a la vocación universal a la misión. Todo fiel está llamado a la santidad y a la misión” (RM 90).

Por cierto, cada creyente vive su vocación según el “propio” estado y ministerio en la Iglesia. Sin embargo, para llegar a esta visión teológica menos piramidal, la comunidad cristiana pasó por transformaciones en su propia autocomprensión. Así, por ejemplo, para Benedicto XV (1919), los obispos, vicarios y prefectos apostólicos eran “el alma” en sus respectivos territorios de misión, y habían de tener un cuidado paternal de sus sacerdotes y demás colaboradores: edificarles “con palabras, obras y consejos” e infundirles “bríos y alientos para tender siempre a lo mejor” (MI 15). Esta labor misional se realizaba con la ayuda de religiosos, religiosas y laicos.

Precisamente, en cuanto al papel de los religiosos y las religiosas, de importancia fundamental en la cristianización y consolidación de la Iglesia en América, expresaba Pablo VI: “Ellos son emprendedores y su apostolado está frecuentemente marcado por una originalidad y una imaginación que suscitan admiración. Son generosos: se les encuentra no raras veces en la vanguardia de la misión y afrontando los más grandes riesgos para su santidad y su propia vida” (EN 69). Tradicionalmente la misión fue emprendida por religiosos.

Sobre los laicos, por muchos siglos fueron considerados simples colaboradores en la misión: “deben concurrir a una empresa tan santa y provechosa con verdadero entusiasmo, con oraciones continuas ante Dios y con generoso desprendimiento” (RE 10). Entre sus obligaciones y motivaciones se les exigía el amor a Dios, amor al prójimo y agradecer por el don de la fe. En efecto, los seglares –especialmente a aquellos pertenecientes a la Acción Católica– eran “las fuerzas auxiliares de los misioneros”, “ayudan y auxilian a los ministros sagrados en el desempeño de su ministerio”; “se ha de mirar [en ellos] más a la bondad, virtud y actividad que al número” (EP 36).

En cuanto a los servicios y ministerios laicales, es preciso tener presente la experiencia vivida en los orígenes de la Iglesia, “experiencia tanto más valiosa en cuanto que ha permitido a la Iglesia consolidarse, crecer y extenderse” (EN 73), que se ha plasmado concretamente en “catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de Movimientos apostólicos u otros responsables” (EN 73).

¿Qué se les pide entonces a los/as bautizados/as en misión permanente? ¿Cómo ha de ser la actividad misionera en todos los tiempos? La respuesta nos viene del mismo Juan Pablo II en 2001: la Iglesia necesita una “nueva acción misionera”, que ha de ser apasionada, “confiada, emprendedora y creativa” (NMI 40, 41).

Alejandro Labaka e Inés Arango fueron apasionados por la misión ad gentes, por el encuentro, presencia, relación y convivencia con los pueblos indígenas. En tal sentido, re-actualizaron aquellas experiencias vividas por grandes santos y santas que creyeron en la posibilidad de ofrecer al mundo un rostro de Cristo más humano, cercano, inmediato, creíble, y por tanto, más auténtico. No olvidemos que ambos misioneros religiosos, de espiritualidad franciscana capuchina, por tanto, portadores de un ideal de vida peculiar, que la misma Iglesia señalaba a sus misioneros y misioneras.

1.5. Actitudes de relación: “dar testimonio de una manera sencilla y directa”

El testimonio cristiano, la predicación del Evangelio y la formación de la comunidad cristiana son los tres pilares importantes en la actividad misionera de una Iglesia que ha de estar presente entre los diversos grupos humanos[21]. Ya antes, sin embargo, Benedicto XV señalaba la importancia del ejemplo de vida: “quien ha de vivir entre gentiles, que se guían más por lo que ven que por la razón, y para quienes el ejemplo de la vida, en punto a convertirles a la fe, es más elocuente que las palabras” (MI 65). Esta centralidad del testimonio de vida, personal y comunitario, recorrerá con insistencia durante el postconcilio. Así, dirá la Evangelii nuntiandi en un texto que posteriormente será citado con frecuencia:

“para la Iglesia el primer medio de evangelización consiste en un testimonio de vida auténticamente cristiana, entregada a Dios en una comunión que nada debe interrumpir y a la vez consagrada igualmente al prójimo con un celo sin límites. «El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan […], o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio»” (EN 41).

A lo largo del documento, la misión es equiparada en gran medida a la evangelización, considerada como “un paso complejo, con elementos variados: renovación de la humanidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado” (EN 24). ). “Evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo. Testimoniar que ha amado al mundo en su Verbo Encarnado, ha dado a todas las cosas el ser y ha llamado a los hombres a la vida eterna” (EN 26); “también debe contener siempre —como base, centro y a la vez culmen de su dinamismo— una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios”. Por tanto, los/as misioneros/as, han de “evangelizar —no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio” (EN 20).

Respecto a la actitud de los misioneros con las culturas de los demás pueblos, la Evangelii praecones de Pío XII (1951) ya se refería al método de adaptación y respeto, que será retomado en el Concilio Vaticano II:

“La Iglesia, desde sus orígenes hasta nuestros días, ha conseguido siempre la prudentísima norma que, al abrazar los pueblos el Evangelio, no se destruya ni extinga nada de lo bueno, honesto y hermoso que, según su propia índole y genio, cada uno de ellos posee. Pues cuando la Iglesia llama a los pueblos a una condición humana más elevada y a una vida más culta, bajo los auspicios de la religión cristiana, no sigue el ejemplo de los que sin norma ni método cortan la selva frondosa, abaten y destruyen, sino más bien imita a los que injertan en los árboles silvestres la buena rama, a fin de que algún día broten y maduren en ellos frutos más dulces y exquisitos” (EP 58).

Esta actitud hacia los demás se basaba en un fundamento teológico patrístico (Tertuliano, año 197), según el cual la naturaleza humana posee en sí “algo naturalmente cristiano”[22], que expresa aquella continuidad entre lo humano y lo cristiano. Esta relación de lo humano con lo cristiano marcará en gran medida la historia de la misión cristiana, que en el siglo XVI americano se expresará con el axioma “primero hombres, luego cristianos”. Sin duda, la inserción y convivencia de Alejandro e Inés con los indígenas, especialmente huaorani, resienten este antiguo presupuesto misional.


2. Misión como inter-relación: presupuestos personales

La misión intercultural, entendida como relación atenta y respetuosa hacia los pueblos otros, siguiendo el estilo de vida de Jesús de Nazaret y de las primeras comunidades cristianas, es posible si se tienen en cuenta algunos presupuestos personales y convicciones teológicas que han de sostener la vida de los misioneros y de las misioneras. Un primer acercamiento a los escritos de Alejandro e Inés, nos permite señalar algunas constantes o pilares de vida que les han permitido ser personas auténticas y, por tanto, ser también cristianas, misioneras, religiosas, franciscanas.

2.1. Vocación misionera: “quiero trabajar en la misión donde quiera que sea”

Tradicionalmente la Iglesia consideró la actividad misionera específica (inter infideles, ad gentes) como expresión de una vocación o llamada particular de parte de Dios a los creyentes. Así, por ejemplo, San Francisco de Asís en el capítulo XVI de la I Regla, no bulada, de 1221, se refería a esta vocación especial como “divina inspiración”: “cualquier hermano que por divina inspiración quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro y siervo” (RNB XVI,3). Al igual que Francisco de Asís, muchos hombres y mujeres encontraron en el carisma franciscano un espacio para vivir el evangelio con sentido, es decir, para entregar la propia vida en el encuentro y anuncio de la Buena Noticia a todas las gentes. Así lo vivieron Alejandro e Inés, para quienes “la riqueza del franciscanismo no está en que cada uno debe realizar todas sus potencialidades, sino en que dentro de su línea espiritual caben matices diferentes de realización cristiana”[23]; es decir, hay espacios para la libertad creativa, para los sueños misioneros, para los nuevos horizontes que interpelan a toda persona creyente. En otras palabras, el carisma debiera ofrecer espacios para las aventuras evangélicas, los riesgos espirituales, las búsquedas infinitas, que superan los esquemas personales, las limitaciones fraternas, las geografías provinciales y las restricciones institucionales. En definitiva, ¿cómo Inés y Alejando vivieron su propia vocación misionera en sus ambientes religiosos?

En el siglo pasado, Benedicto XV les pedía a los obispos “fomentar la semilla de la vocación misionera” (MI 87) entre los seminaristas y sacerdotes; insistía en formar de manera adecuada a los seminaristas con vocación misionera “con todo el acopio de conocimientos sagrados y profanos que las distintas situaciones del misionero reclamen” (MI 57). Por su parte, Pío XII consideraba “una vocación en verdad grandiosa y excelsa” quien era “llamado por divina inspiración a cultivar en la verdad evangélica y la virtud cristiana los lejanos campos de la gentilidad” (EP 20). Por su parte, Pablo VI recordaba que “evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda” (EN 14).

Según las orientaciones eclesiásticas, la vocación misionera no es abstracta, pues se vive y expresa con personas concretas y en ámbitos determinados. De allí la necesidad de precisar ciertos requisitos y criterios que han de distinguir a los verdaderos misioneros del Evangelio. Entre éstos, ya en 1919 se ofrecían claras indicaciones: evitar nacionalismos, vivir pobremente, preparación intelectual y técnica, estudio de la lengua de los misionados, santidad de vida, caridad y mansedumbre, confianza en Dios. En otras palabras, era importante, por una parte, la inquietud y el deseo de encuentro con los demás pueblos, la adecuada condición física e intelectual, pero ante todo una auténtica espiritualidad encarnada que se expresa en gestos y actitudes de respeto personal y apertura mental y cultural a la diversidad de las culturas.

En la vida de nuestros misioneros, Inés Arango sintió, vivió y expresó su vocación misionera a lo largo de toda su vida, a comenzar ya desde su infancia y adolescencia. Según los testimonios recogidos por quienes la conocieron siendo pequeña, “ella quería a toda costa ser misionera donde fuera”[24], o como solía expresar: “tengo que ser misionera, tengo que irme a la misión”[25]. Por tanto buscó siempre un espacio de vida donde poder realizar su sueño, su ideal de vida. Hizo alguna experiencia en la Congregación de las Lauritas, pero luego se decidió por las Terciarias Capuchinas, que llegaron de España a Colombia para ser misioneras. Esta dimensión misionera de la Congregación será muy importante en su decisión por la vida religiosa.

Este anhelo misionero es expresado por Inés en el momento de su profesión religiosa, emitida en modo perpetuo el 15 de agosto de 1959, a sus 22 años, y recordado a lo largo de toda su vida. Es un deseo constante, que por todos los medios busca su realización, solicitando repetidas veces a las diversas autoridades de su Provincia de Colombia ser trasladada, por ejemplo, a Venezuela, donde había presencias misioneras. Así lo expresa en 1973 cuando tenía 36 años de vida y 17 años de su primera profesión religiosa:

“Ahora mismo acabo de saber que la misión de Mitú quedará en esta provincia y entonces quisiera ser de esas escogidas, ya que ha sido mi anhelo desde que profesé […] La Madre Felisa me prometió que a la primera casa de misión que tuviera la provincia allí iría yo. Ud. no me lo ha prometido pero espero que tampoco me lo niegue”[26].

Un año después, solicitaba una vez más lo mismo a otra Provincial: “a veces es necesario cambiar de circunstancias, de ambiente de personas que uno no conozca para poder seguir adelante. Allí me costarán muchas cosas, una de ellas el que tal vez me tenga que quitar el hábito, pero prefiero esto a no perder la vocación a la que quiero ser fiel”[27]. Años más tarde, reconocía su vocación misionera en una carta al obispo capuchino: “muy sinceramente quiero trabajar en la misión donde quiera que sea”[28]. Sin duda, esta vocación misionera explica sus actitudes concretas, estilo de presencia y acercamiento a los indígenas y su entrega final en el martirio.

Por su vocación misionera, Inés luchará hasta el último momento, dentro y fuera de su propia congregación religiosa. Así, el 27 de marzo de 1987, unos meses antes de haber encontrado la muerte, le escribía a la Madre General, solicitando el permiso para vivir con los huaorani:

“Muchas veces he pedido y deseado me den una compañera para trabajar juntas, pero la Provincia, a pesar de querer hacerlo, no ha podido ya que todas no somos para todo y hay que reconocer que para ir a ellos se requieren muchísimas cosas; buen estómago, buena salud, muchísimo amor a ellos; no tener miedo a la selva porque es dentro de la selva donde ellos están y en fin mucha resistencia física y esto fuera del buen espíritu al que aspiro de verdad y este creo que se adquiere lentamente porque no podemos ser perfectas. Tengo cincuenta años próximos a cumplir y no quiero desperdiciar ni un día de mi vida ya que tengo buena salud y resistencia física a pesar de que soy demasiado delgada pero esto es una ventaja para la agilidad que se necesita en el monte y en el río”[29].

Con seguridad, las mayores dificultades encontradas por Inés para realizar su vocación misionera no se presentaron de lado de los indígenas huaorani, sino dentro de la propia congregación, no sólo por dificultades de personal o de armonización entre vida comunitaria y pastoral o salud física, sino también por oposiciones personales e institucionales a un proyecto misionero incomprendido para quien no posee la vocación particular. Las cartas de Inés dejan traslucir la gran soledad misionera interior y relacional que padecía en su comunidad, al constatar la inexistencia de una “compañera para trabajar juntas”. Esta realidad de las congregaciones religiosas fue tal vez uno de los motivos que impulsaron al mismo Alejandro Labaka, como se verá más adelante, a incorporar en su proyecto misional a mujeres laicas, consideradas más libres de estructuras para entregarse a la misión. Sobre el particular, escribía Inés a la misionera laica Carmen Paz dos años antes:

“No sabes cómo te admiramos que sin ser religiosa lo haces mejor que cualquiera de nosotras y la verdad es que con más libertad lo puedes hacer; si una de nosotros lo quisiera hacer no podríamos por nuestras estructuras pero que libremente hemos aceptado. Si yo fuera seglar ahora viviría con los aucas pero……así es la vida […] Ojala te encuentres adaptada, contenta y sintiéndote verdadera misionera”[30].

En cuanto a la armonización entre actividad misionera y comunidad, Inés nunca quiso alejarse de su comunidad, siempre creyó en esa posibilidad; fue muy clara y concreta en sus propuestas y hasta el final esperó siempre la decisión de sus superioras: “no quiero alejarme de ella, quiero mi congregación en la que he vivido feliz 33 años y por lo cual espero ahora me apoye en algo que no es capricho ni algo mío creo que es la obra de Dios de la Iglesia y un llamado a mí muy personal y no de ahora sino de siempre”[31]. En concreto lo que pedía a una consejera general era: “vivir entre ellos [los huaorani] quince o veinte días, regresar a la comunidad otro tanto reforzarme y volver porque es imposible el permanecer largo tiempo en la selva sin alimentación suficiente y además por ser la comunidad”[32].

Sin embargo, toda espera tienes sus límites y no se puede “desperdiciar miserablemente el tiempo” en dilaciones institucionales que frenan la propia vocación misionera al servicio de los pueblos indígenas. En esto, Inés, unos meses antes de su martirio, ante la posibilidad de ser rechazada su petición misionera, había decidido pedir “permiso especial para tiempo indefinido”:

“el ideal mío fueron los aucas y no los dejaré nunca cuésteme lo que me cueste […] yo escribí pidiendo permiso para dedicarme sólo a ellos sin retirarme de la comunidad o sea 15 o 20 días con ellos, una semana en comunidad y así; esto lo pedí al Consejo Provincial y al Consejo General; si aceptan encantada y, si no, pediré permiso especial para tiempo indefinido pues no puedo perder la salud y energías que Dios ha puesto en mí y esperar es desperdiciar miserablemente el tiempo”[33].

Esta decisión, expresada espontáneamente en una carta muy familiar, es corroborada en otra correspondencia a la consejera general, Hna. Myriam Mercado, cuando afirma que “también tiene uno que pensar qué es de hacer” en la lucha por la propia vocación, así ella “tenga que morir sola y abandonada entre ellos [los huaorani]”. Textualmente:

“he pedido el permiso y espero me apoye la Congregación pero en caso de que no, también tiene uno que pensar qué es de hacer. Por mi parte, si es que alguien o Dios me hace ver lo contrario, estoy decidida a correr el riesgo por mi cuenta, así tenga que morir sola y abandonada entre ellos”[34].

En síntesis, como se puede apreciar por sus propias palabras y también por los testimonios de sus contemporáneas, Inés fue a lo largo de toda su vida siempre “terca, fuerte y decidida”[35] en la defensa de su vocación personal y de su propuesta misionera, incluso superando las estructuras institucionales que no siempre ayudan a la realización de la propia vocación religiosa.

En el caso de Alejandro Labaka, también su vocación misionera se mostró con claridad desde el inicio de vida religiosa. Así, el 29 de diciembre de 1945, a los 7 días de haber sido ordenado presbítero, se ponía en manos de su Provincial expresando su deseo de ser escogido por El Espíritu Santo para ir a las misiones, especialmente a aquellos “países de más dificultad y donde más haya que sufrir”, pero con preferencias por China:

“Me pongo incondicionalmente en sus manos para ir a donde quiera que disponga enviarme; con todo como desea saber las preferencias personales le comunico que la que más me ha atraído y la que más me atrae en la actualidad es nuestra Misión de China. Dígnese enviarme cuanto antes […] Ruego muy de veras y confío que el Espíritu Santo y la Virgen nuestra dulcísima Madre le iluminarán para rechazarme, si soy indigno, y para escogerme, si verdaderamente es el Señor quien me llama a Misiones”[36].

Alejandro realiza sus sueños de ser misionero en China desde el 28 de abril de 1947 hasta el 4 de febrero 1953, cuando es expulsado del país asiático por los comunistas. Después de unos meses de estancia en España, llega a Guayaquil el 10 de abril de 1954, para trabajar en la misión del Napo, en la amazonía ecuatoriana. Así, tanto en China como en Ecuador, especialmente, realizará su vocación misionera.

2.2. Preparación intelectual: “gusto no nos falta pero facilidad de lengua sí”

En la historia de la Iglesia, la preparación intelectual de los misioneros fue considerada siempre como fundamental para el éxito de la misión. Dado que los agentes son principalmente los sacerdotes y religiosas, tal preparación debe comenzar desde los primeros años de formación sacerdotal o religiosa. Así lo expresaba Pío XII, al señalar que quienes están llamados a la misión “no sólo se formen en la práctica de todas las virtudes y sean instruidos en todas las disciplinas eclesiásticas, sino aprendan también aquellas ciencias y artes que, cuando estén predicando el Evangelio en las naciones extranjeras, les han de ser de suma utilidad. Así conviene que estén versados en lenguas, sobre todo las que el día de mañana les serán necesarias, y que adquieran una suficiente instrucción en algunos tratados pertenecientes a la medicina, a la agricultura, a la etnografía, a la historia, a la geografía y a otras ciencias semejantes” (EP 21). Sobre la lengua, ya Benedicto XVI había afirmado que “no debe bastar un conocimiento elemental de ella, sino que se debe llegar a dominarla y manejarla con destreza; porque el misionero ha de consagrarse a los doctos lo mismo que a los ignorantes” (MI 59).

En la experiencia misionera de Alejando e Inés entre los huaorani, el aprendizaje de la lengua se realizaba durante el viaje por río a sus comunidades o, con mayor efectividad, in loco, es decir, en la convivencia directa con los indígenas. A principios de abril de 1979 llegan por segunda vez a los huaorani, con Alejando Labaka, dos religiosas, Inés Arango y otra Hna. Laurita, según la crónica, las misioneras se esfuerzan “por aprender unas 4 palabras en Huaorani”[37]. Dos años después, a mediados de abril, en una carta a Alejandro Inés expresaba con claridad la dificultad del aprendizaje de la lengua huaorani:

“gusto no nos falta pero facilidad de lengua sí. De todas maneras a la fuerza hemos de aprender algo […] cómo le pido al Señor: ¡dame facilidad de lengua! Ya no me cuesta tanto grabarme las palabras y en alguna forma me hago entender”[38].

2.3. Presencia femenina: “participan con gran iniciativa y animación, con libertad y sin complejos”

Hemos visto cómo a principios del siglo XX la misión –entendida como territorios de misión– giraba en torno a la jerarquía: los obispos y sacerdotes. Dada la amplitud geográfica y la inmensa tarea a desplegar, los obispos y superiores de Misión debían buscar no sólo colaboradores, sino también “colaboradoras o hermanas religiosas para escuelas, orfanatos, hospitales, hospicios y demás instituciones de caridad” (MI 27). En efecto, en 1919 se reconoce que las mujeres “ya desde la cuna misma del cristianismo, aparecen prestando grandísima ayuda y apoyo a los misioneros en su labor apostólica” (MI 75), especialmente en la educación de la niñez y en las diversas obras de caridad.

El decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II se refiere a la mujer misionera seglar: “los catequistas, hombres y mujeres, que llenos de espíritu apostólico, prestan con grandes sacrificios una ayuda singular y enteramente necesaria para la propagación de la fe y de la Iglesia” (AG 17); de igual modo, tanto varones como mujeres han de dar “testimonio de Cristo”, “con la vida y con la palabra en la familia, en el grupo social y en el ámbito de su profesión” (AG 21). Los documentos considerados no mencionan específicamente a la mujer misionera religiosa; en la Evangelii nuntiandi ni siquiera aparece la palabra “mujer”, aunque sí hay referencias a las religiosas. Será recién Juan Pablo II que dedicará palabras específicas sobre las religiosas misioneras:

“Quiero dirigir unas palabras de especial gratitud a las religiosas misioneras, en quienes la virginidad por el Reino se traduce en múltiples frutos de maternidad según el espíritu. Precisamente la misión ad gentes les ofrece un campo vastísimo para «entregarse por amor de un modo total e indiviso». El ejemplo y la laboriosidad de la mujer virgen, consagrada a la caridad hacia Dios y el prójimo, especialmente el más pobre, son indispensables como signo evangélico entre aquellos pueblos y culturas en que la mujer debe realizar todavía un largo camino en orden a su promoción humana y a su liberación. Es de desear que muchas jóvenes mujeres cristianas sientan el atractivo de entregarse a Cristo con generosidad, encontrando en su consagración la fuerza y la alegría para dar testimonio de él entre los pueblos que aún no lo conocen” (RM 70).

Alejandro Labaka reconoce, acoge y aprende del rol que ocupa la mujer en la cultura huaorani, recupera su protagonismo: “la mujer tiene un puesto de gran importancia e influencia en la familia y sociedad Huao” (CH, p. 78). Además, valora la autoestima e iniciativa que ellas tienen en el grupo: “las mujeres aparecen muy seguras de sí, participan en todo con gran iniciativa y animación, al parecer con libertad y sin complejos” (CH, p. 104). Ante esta situación se pregunta por la realización de un anhelo desde siempre latente en su proyecto misional, es decir, la presencia femenina entre los huaorani, sea de misioneras religiosas o seglares, e inclusive de una familia laica, entre quienes se podía hacer presente la vida cristiana asumiendo la experiencia cotidiana familiar.

En efecto, después de la propia adopción familiar que vivió, se preguntaba: “¿Sería posible una forma parecida de integrarse una misionera, lavando ropa, cosiendo, curando? ¿No sería mejor un matrimonio misionero que viva entre ellos y como ellos?” (CH, pp. 55-56); “¿Cuál sería la reacción del grupo si lleváramos misioneras, sean éstas religiosas o seglares, casadas o solteras?” (CH, p. 104). En todo caso, Alejandro vislumbraba la “extraordinaria oportunidad de evangelizar el pueblo Huao por la participación misionera femenina” (CH, p. 58). Aunque ciertamente era un riesgo, ya existía una experiencia de años por parte de misioneras seglares del Instituto Lingüístico de Verano (ILV): “Habrán [ellas] arriesgado menos que lo que se verían precisadas a arriesgar nuestras misioneras religiosas o seglares? Yo creo que no” (CH, p. 104).

La presencia femenina en la misión era una constante en la vida de Alejandro. Así, ya en 1971, a propósito de una misión emprendida por las hermanas lauritas en 1971, el mismo reconocía los frutos logrados por religiosas misioneras: “Quiero referirme al resultado de haber llevado misioneras Lauritas. En todas partes fueron recibidas con especial muestra de simpatía y se obtuvieron los objetivos señalados”[39].

Era tal la importancia de la presencia de mujeres misioneras, que Alejandro fundamenta su proyecto en documentos oficiales del Vaticano, que muy pocas veces cita en sus escritos. A propósito, el documento Mutuae relationes (MR), que aborda los criterios pastorales sobre las relaciones entre obispos y religiosos en la Iglesia (1978), señalaba textualmente:

“En el ancho campo pastoral de la Iglesia ha de darse un puesto nuevo y de grande importancia a la mujer. Habiendo sido ya solícitas colaboradoras de los Apóstoles (cf. Act. 18, 26; Rom. 16,1 ss), las mujeres deben hoy inserir su actividad apostólica en la comunidad eclesial, actuando con fidelidad el misterio de su identidad creada y revelada (cf. Gen. 2; Ef. S; 1 Tim. 3, etc.) siguiendo atentamente el ritmo de su creciente presencia en la sociedad civil. Por tanto, las Religiosas, fieles a su vocación y en armonía con su feminidad, respondiendo además a las exigencias concretas de la Iglesia y del mundo, buscarán y propondrán nuevas formas apostólicas de servicio” (MR 49).

El proyecto misionero de Alejandro Labaka entre los huaorani será posible con la participación activa de las mujeres misioneras, religiosas y seglares, quienes con riesgo, creatividad, emprendimiento y valentía “buscarán y propondrán nuevas formas apostólicas de servicio”. En tal sentido, Alejandro valora efectivamente el “genio” femenino (MD 30), como aporte imprescindible e insustituible de la mujer a la sociedad y a la misión de Iglesia. En otras palabras, el presente-futuro de nuevas relaciones intra e interculturales más auténticas dependerá en gran medida del protagonismo femenino.

2.4. Misión compartida: “colaboración en las tareas de todos”

La colaboración recíproca entre los responsables de la misión, obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos, ha sido siempre un asunto de mucho interés en la Iglesia. Históricamente, muchos proyectos misioneros fracasaron no sólo por la poca coordinación entre las fuerzas vivas eclesiales sino incluso por antagonismos y luchas de poder entre los mismos responsables de la misión. Por ello, las orientaciones eclesiales de hace un siglo recordaban con insistencia la urgencia de promover una pastoral de conjunto intraeclesial, coordinada, con el propósito, por ejemplo, de lograr vocaciones nativas para consolidar una Iglesia local, pues el “contacto de un sacerdote indígena del mismo origen, carácter, sentimientos y aficiones que ellos” (MI 31). En efecto, “allí donde el clero indígena es suficiente y se halla tan bien formado que no desmerece en nada de su vocación, puede decirse que la obra del misionero está felizmente acabada y la Iglesia perfectamente establecida” (MI 36).

Por entonces, ya se proponía la estrecha colaboración entre sacerdotes, religiosos y religiosas en perspectiva de la misión, que buscaba, por una parte, la conversión de todos los pueblos a través de la predicación de Evangelio de Jesucristo y, por otra, la creación y posterior consolidación de una Iglesia local sólida, mediante la adecuada formación del clero indígena. Años después, con el espíritu ecuménico del Concilio Vaticano II, tal colaboración se amplía a todas las comunidades cristianas, con el propósito de paliar el “escándalo de la división” entre los cristianos; es una colaboración “no sólo entre las personas privadas, sino también, a juicio del ordinario del lugar, entre las Iglesias o comunidades eclesiales y sus obras” (AG 15); por tanto, es de sumo interés buscar “las formas y los medios de procurar y orientar la colaboración fraterna y la pacífica convivencia con las empresas misionales de otras comunidades cristianas para evitar en lo posible el escándalo de la división” (AG 29). Más tarde se hablará de encuentro, diálogo y “colaboración con los miembros de otras Iglesias cristianas y de otras religiones” (RM 2).

Si es así a nivel ecuménico, tanto más en el ámbito intra-católico, particularmente entre los Institutos misioneros en la propia patria, “de suerte que puedan resolverse los problemas y empresas comunes con más facilidad y menores gastos” (AG 33, RM 76). En el plano más personal, cada cristiano que hace una experiencia comunitaria, se ha de sentir “un elemento activo, estimulado a ofrecer su colaboración en las tareas de todos” (RM 51). No se dedica espacio a la colaboración entre obispos, sacerdotes y religiosas en los ambientes misioneros.

En el Vicariato de Aguarico, Alejandro Labaka siempre insistió en el trabajo conjunto entre sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos, por los beneficios que resultaban a la misión eclesial, particularmente entre los indígenas. En el trabajo con los huaorani, el equipo estaba constituido inicialmente por religiosos sacerdotes y seglares, al que se agregarán después las religiosas lauritas y terciarias capuchinas: “lo constituíamos dos seglares y dos sacerdotes. Estuvo a punto de ser completado por dos misioneras […] hubiera sido, sin duda alguna, más rico, a nivel de gesto inicial de evangelización para el pueblo Huaorani” (CH, p. 108). La Crónica menciona repetidas veces a los laicos Mariano y Otorino, y otros colaboradores, los “tres misioneros seglares quichuas”, Mariano, Wilfrido y Marcelino, que realizaron “una verdadera evangelización por la promoción” de los huaorani (CH, pp. 108, 164).

2.5. Colaboración activa hombre-mujer: “reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad”

Alejandro e Inés eran dos misioneros, ciertamente apasionados por la misión, por entregar sus vidas al servicio de la Buena Noticia a los indígenas, especialmente huaorani, con quienes compartieron lo que eran y poseían en un grado máximo de entrega, desprendimiento, despojo, sin excluir, sin duda, grandes sacrificios, sinsabores, conflictos… Alejandro e Inés eran, ante todo, dos personas humanas que escucharon y aprendieron mucho de los indígenas, hasta entregar la vida por ellos. Nos preguntamos: ¿en qué medida la experiencia misionera les ayudó en su proceso de crecimiento humano personal, relacional, comunitario? ¿Cómo se colaboraron mutuamente ante las dificultades? ¿Podemos aprender algo de aquella relación humana vivida en un proyecto misionero que reconoce las diferencias y al mismo tiempo acentúa la reciprocidad?[40].

Evidentemente es un tema que requiera mucha profundización. A partir de una primera lectura de las fuentes, se percibe por cierto que una vocación misionera auténtica conlleva una transformación y cambio en todos los niveles de la propia persona. Por consiguiente, una mayor capacidad de recepción y acogida para el aprendizaje “ad intra”, entre los propios misioneros. En el caso de Inés, debió superar diversos conflictos no sólo en la propia comunidad religiosa, como ya se dicho, sino también debido al contexto bastante machista y clerical en el que con mucha probabilidad se desarrolló la misión entre los indígenas. Es justamente en este ámbito específico donde resaltan las actitudes de confianza mutuas vividas por Alejandro, Inés y otros misioneros y misioneras, tanto religiosos como seglares. En el caso de nuestros misioneros, la confianza sin límites, el diálogo directo y la correspondencia familiar es muy evidente, lo que sin duda es fundamental en un proyecto misionero. Además de ello, la preocupación de Inés (y viceversa) por la situación de Alejandro es muy elocuente:

“¿Dónde y cómo estaría el Padre Alejandro? ¿Acaso estaría enfermo? ¿Estaría en otro lugar? Es demasiado largo un mes para estar en el corazón de la selva en medio de un pueblo de lengua desconocida y con muy pocos recursos o sin nada. Además era la primera vez que alguien hacía esta experiencia; pero él encuentra allí su felicidad siendo el más pobre entre los pobres, porque él es quien cocina, hace la leña, carga el agua; esto lo hace vivir la vida sencilla y bella de la familia de Nazareth”[41].

Tal vez se podría insinuar que el proceso de inculturación e interculturalidad, vivido en una relación nueva de respeto, escucha, aprendizaje, convivencia con los indígenas, será auténtico y tendrá sus frutos si, al mismo tiempo, es proceso de aprendizaje intracultural, es decir, dentro del propio grupo misionero. Y, en nuestro caso, aprendizaje mutuo –difícil pero rico– entre dos personas con sus luces y sombras propias: Alejandro e Inés, Inés y Alejandro. ¿Cómo lograrlo? ¿Qué actitudes cultivaron y vivieron?


3. Algunas actitudes interculturales: presencia, convivencia, naturalidad…

Las orientaciones eclesiales del siglo XX han sido bien claras en el reconocimiento de la igualdad y el respeto que se merecen los indígenas. Ya lo decía Pío XI en 1926: “Es engaño intolerable considerar a los nativos como a seres inferiores de escasa capacidad. Pues demuestra la experiencia de muchos años que los naturales de regiones apartadísimas de nosotros, al oriente y al mediodía, o tienen que envidiarnos en nada en dotes de naturaleza, y a veces compiten en ingenio y buen entendimiento” (RE 92). Por tanto, los misioneros y las religiosas que trabajan en las misiones no han de perder de vista la propia vocación misionera, el bien del evangelio y de la Iglesia y la salvación de los indígenas; es decir, no deben “dejarse llevar más de lo justo del amor a su propio Instituto, santo y laudable por lo demás”, pero al punto de “incurrir en estrechez de miras” (RE 100). En otras palabras, el misionero “ha de amar, sí, íntimamente a su nación y a su familia religiosa, pero con más ardiente entusiasmo ha de amar a la Iglesia”, pues “nada que perjudique al bien de la Iglesia puede ser provechoso a su Congregación” (EP 20). Esta relación, a veces conflictiva, entre carisma misionero e institución religiosa ha sido brevemente abordada en la vida de Inés al considerar su vocación misionera.

La experiencia de Alejandro e Inés es sólo una expresión de un estilo misional que buscaba conjugar y armonizar, en vistas a la realización del Reino algunas dicotomías presentes en el mundo eclesiástico: a) los dones y características propias de varones y mujeres como riqueza para la propia vida-misión personal; b) las superación de las diferencias de estados eclesiásticos entre sacerdotes, religiosas/os y laicos en pos de la defensa de los pobres y olvidados; c) la toma de conciencia de la discriminación y luchas existentes no sólo entre “blancos”, mestizos e indígenas sino dentro de un determinado grupo social que impide la vida plena de los pueblos marginados; d) las opciones concretas tomadas a favor de los indígenas olvidados ante el estado nacional que contrasta los intereses de ciertos grupos de poder. En esta última parte veremos algunas actitudes básicas que caracterizaron la vida cotidiana de Alejandro e Inés entre los nativos, principalmente huaorani.

3.1. Misión cotidiana: “Si muero me voy feliz”

En un documento de 1971, que habla sobre los inicios de la era petrolera en el Vicariato, Alejandro se refiere a la visión del obispo, Monseñor Jesús Langarica, en el sentido que toda “ayuda promocional” debe “evitar cuidadosamente un pernicioso paternalismo[42]. En efecto, la implantación del cristianismo en América Latina fue, en el mejor de los casos, paternalista, pues siempre consideró al indígena como “menor de edad”, sujeto a un tutor, el misionero, de quien dependía prácticamente en todo sentido. En contraste, la visión misionera del Vicariato de Aguarico tiende a superar esta visión colonial, para considerar al indígena como sujeto, protagonista, actor, en el sentido social, cultural, religioso y eclesial. Tal es el proyecto de sus máximos representantes, Alejandro Labaka e Inés Arango, que con sus actitudes concretas nos muestran la posibilidad de una misión intercultural desde horizontes y perspectivas más simétricas, menos dominantes o coloniales.

Como se ha señalado antes, para Alejandro, “la vida misionera no es sólo adaptación; es, sobre todo, comunión de vida, de costumbres, de cultura, de intereses comunes” (CH, p. 111), una comunión que no reduce a tiempos, espacios, situaciones o grupos determinados, como podría ser un pueblo indígena particular, si no que se ha de vivir a lo largo de toda la vida cotidiana. Alejandro añade en el texto citado: “este anhelo [de comunión] es más notorio en ellos que en nosotros siempre influenciados por los prejuicios, la idiosincrasia y los tabúes de nuestra cultura y de nuestra educación religiosa” (CH, p. 111). Se puede decir entonces que aquella comunión de vida fue aprendida por nuestro religioso de la experiencia cotidiana de los huaorani. Si es así, cada minuto de la propia existencia debe estar permeado por la comunión, por la misión, por la apertura al encuentro con quien es diferente.

La experiencia de Alejandro e Inés –como hemos visto al considerar la vocación misionera– ha sido una búsqueda y lucha constante de realización de aquellos sueños interiores, espirituales, místicos, en las circunstancias concretas que le tocaron vivir. La misión cotidiana se vive en las realidades que encontramos en el camino, en las situaciones inesperadas, en los contrastes e incomprensiones de la propia vocación, pero con la certeza de una Presencia que acompaña el propio camino. Es el Misterio que da sentido último a quien camina, que le hace vivir la alegría cotidiana en la sencillez y humildad, con la disponibilidad total a la entrega suprema en cualquier momento. Es la experiencia confiada de Inés que 7 años antes de encontrar la muerte afirmaba: “Si muero me voy feliz y ojala nadie sepa nada de mí. No busco nombre... ni fama. Dios lo sabe”[43].

3.2. Inserción familiar: “juzgué un deber comportarme con toda naturalidad”

Si la misión es comunión de vida, costumbres, culturas, intereses, Alejandro es concreto y comienza tal comunión precisamente con la convivencia. Un rasgo evidente, creíble, de estar en comunión con un grupo humano, en nuestro caso indígena, es el convivir con ellos, aprender no sólo la lengua, sino sus tradiciones, costumbres, mitos, ritos y demás símbolos. Se trata de una convivencia personal que busca una adopción familiar, una familia concreta. Alejandro quiere y logra no sólo ser “adoptado” por una familia huaorani, sino ser parte de la familia misma, tener un padre, una madre y hermanos de los huaorani. En concreto, los huaorani Inihua y Pahua fueron no sólo simbólica sino realmente los padres de Alejandro que le ayudaron en todo momento en su proceso misional de convivencia. Se podría decir incluso que, sin ellos, el proyecto evangelizador de Alejandro habría probablemente terminado en un fracaso. Nuestro misionero narra con emoción los gestos concretos de imposición de manos de Inihua y las palabras de consejo de Pahua que hicieron de Alejandro parte de la familia indígena:

“Con las palabras padre, madre, hermanas, familia me esforcé en explicarles que ellos, desde ahora, constituían mis padres, hermanos; que éramos una sola familia. Me arrodillé ante Inihua y él puso sus manos sobre mi cabeza, frotando fuertemente mis cabellos, indicándome que había comprendido el significado del acto. Hice otro tanto ante Pahua llamándole “Buto bara” (mi madre); ella posesionado de su papel de madre, me hizo una larga “camachina” (aconsejar), dándome consejos. Luego puso sus manos sobre mi cabeza y frotó con fuerza mis cabellos” (CH, p. 37).

Era el año 1976 cuando al rito de introducción y “adopción” por parte de los padres de Alejandro, éste responde con un gesto que significará no sólo ritualmente sino en su propia vida una actitud fundamental, clave, para comprender su estilo misional entre los huaorani:

“Me desnudé completamente y besé las manos de mi padre y de mi madre Huaorani y de mis hermanos, reafirmando que somos una verdadera familia. Comprendí que debía despojarme del hombre viejo y revestirme más y más de Cristo en estas Navidades. Todo se desarrolló en un ambiente de naturalidad y emoción profunda, tanto para ellos como para mí” (CH, p. 38).

Se trata de una desnudez o transparencia integral, es decir, que comprende lo físico, psicológico, cultural, religioso, teológico. A partir de este momento Alejandro comprenderá que la vía de la inculturación, interculturalidad, de la inter-relación con el pueblo huaorani es simplemente recuperar lo mejor que ellos poseen, la transparencia. Al respecto, desde el punto de vista bíblico, es preciso volver a la desnudez original antes del pecado, que significa relación armonía con los demás, con el entorno, con la creación: “Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro” (Gn 2,25).

Esta inserción familiar-cultural entre los huaorani, a partir de la desnudez interior, profunda, no sólo exterior o física, es considerada por Alejandro como “natural”, llena de sentido y muy adaptada a la mentalidad indígena, sin esconder cierto temor a ser rechazado: “Temí ser un rechazo para la cultura y costumbres Huaorani si me manifestaba demasiado rígido; por eso juzgué un deber el manifestarme y comportarme con toda naturalidad, igual que ellos, aceptando todo, excepto el pecado” (CH, p. 38).

En sentido más teológico, al igual que Cristo, se trata de despojo, kénosis, humildad, sencillez…, estilo que Alejandro propone a los demás misioneros:

“los misioneros deben comportarse con toda naturalidad entre ellos; no extrañarse de su nudismo ni de ciertas curiosidades que puedan tener con nosotros, y hasta que debemos desnudarnos voluntariamente en algunas circunstancias, no en plan de exhibicionismo sino para no crear complejos de culpabilidad en una cultura de madurez sexual extraordinaria” (CH, p. 103).

En otro texto, considera la desnudez como signo de amor del misionero al pueblo indígena: “el misionero no tiene que esperar que le desnuden, sino que hará mejor en adelantarse a hacerlo para dar muestras de aprecio y estima a la cultura del pueblo Huaorani: Primer signo de amor hacia el pueblo Huaorani y su realidad concreta que choca con nuestras costumbres” (CH, p. 144). Al respecto, llama la atención a los misioneros el evitar trasmitir a los indígenas “una dualidad anormal y ficticia” (CH, p. 145) en el sentido de vestirse por temor al misionero y estar desnudos en su vida ordinaria. Para Labaka, lo importante es la coherencia de vida y expresiones o armonización sociocultural y religiosa, aspecto que no siempre se refleja en la misma Iglesia.

3.3. Aprecio de los huaorani: “clara inteligencia y sentido práctico”

Para Alejandro Labaka la desnudez antropológica y teológica, que puede o no expresarse físicamente (pues no es lo más importante) lleva a una mejor apreciación y conocimiento de los pueblos indígenas, es decir, permite –en términos espirituales- el proceso de conversión interior, el cambio de mentalidad y de conducta hacia los huaorani. Es un proceso vivido por Alejandro que se puede apreciar en una lectura incluso superficial de la Crónica Huaorani y que también fue incorporado como actitud de vida por parte de Inés.

A propósito de Inés, ella también hace un proceso paulatino de despojo interior, de transparencia y desnudez (aunque no física) para comprender a los huaorani, comprendiéndose a sí misma y poder así convivir con ellos. En lo cultural, ella pasa de una visión intracultural muy eclesial al reconocimiento de sus valores y de la presencia de Dios entre ellos/as, las “semillas de Verbo”. Así, por ejemplo, percibe inicialmente que, entre los huaorani, “no hay casi matrimonios bien constituidos y hay muchísima indiferencia religiosa” o “mil dificultades por lo difícil del ambiente e inconstancia de las gentes”[44], para luego darse cuenta, ya en la primera entrada, que “son de clara inteligencia y sentido práctico”. Más adelante señala los valores indígenas, como el respeto por la mujer y la capacidad de diálogo:

“¿Qué impresión tenemos de ellos? Es bella. Sus ojos hablan de inocencia, en ellos brilla el candor y la alegría; ese verlos desnudos sin sentir vergüenza unos de otros; ese profundo respeto por la mujer; se asemejan al primitivo hombre del paraíso; es el pueblo que más cerca está de la historia de la creación. Están aun lejos de todo contacto de civilización, sólo conocen al misionero abnegado que llega allí para brindarles la bondad y la ternura que les diera su Creador”[45].

“Habían llegado miembros de otras familias y la noche fue como de fiesta, cada uno contando sus aventuras pero nosotras nos quedábamos en las mismas, pero admirando la capacidad de diálogo que existe entre ellos”[46].

3.4. Alegría y cariño humano-cósmico: “somos felices en la selva”

El 3 de abril de 1979, a las 4 de la tarde, Alejandro Labaka, Inés Arango y una hermana laurita llegan a los Huaorani, después de tres días de muchas dificultades, debido principalmente a las tempestades y a la inexperiencia del piloto del helicóptero que “no era muy conocedor de aquella zona”. Alejandro y las religiosas, que “por segunda vez llegan […] donde los Aucas”, se esfuerzan durante los tres días de viaje “por aprender unas 4 palabras en Huaorani”. Es un esfuerzo que logra sus primeros frutos en la inmensa alegría del encuentro con los indígenas, en la hospitalidad de los huaorani, en el gozo mutuo que contagia y enriquece la presencia y posterior convivencia entre misioneros y misionados. Son los inicios de un proceso misional, que comprende una completa inmersión sociocultural y religiosa en el pueblo huaorani por parte de Alejandro, Inés y otros/as religiosos/as. En efecto, según la Crónica de Nuevo Rocafuerte, que nos narra este encuentro entre las religiosas y el pueblo huaorani, el estilo de evangelización propuesto por Inés tenía como estilo la “convivencia y cariño hacia aquel pueblo”:

“Gran alborozo causa a los Huaorani nuestra llegada y más alegría sentíamos nosotros de poder llegar hasta donde ellos, cosa que nunca hubiéramos creído posible; pero el Señor ya había señalado esta hora para el principio de una evangelización tan sólo a base de convivencia y cariño hacia aquel pueblo olvidado entre la selva por los demás hermanos que disfrutamos de la civilización y la Buena Nueva”[47].

Esta inmensa alegría personal y satisfacción interior por la entrega misional en la vida cotidiana y que nace de la convivencia fraterna-sororal y del cariño hacia el pueblo huaorani adquiere paulatinamente, ya en sus inicios, una dimensión universal, creatural y cósmica. En otras palabras, la vida fraterna-sororal no se limita al encuentro, convivencia y cariño entre las personas humanas, en particular hacia los más pobres, sino que escucha y aprende también de toda la creación, de todos los seres vivos y no vivos, inclusive. En este sentido, la fraternidad-sororidad de vida se convierte en eco-fraternidad-sororidad. De este modo, la misión, en cuanto comunicación y transmisión de esta misma vida, adquiere una expresión particular de alabanza al Creador en y por sus criaturas.

Lo expuesto puede ser corroborado por las palabras que la misma Inés escribirá el año siguiente, cuando expresará en su Diario la alegría y satisfacción de llegar “donde los más pobres y necesitados”[48] para aprender aún más de la vida de los indígenas: “Nunca habíamos visto tanta alegría en medio de tanta pobreza ¡Qué enseñanza nos deja esta familia o este grupo que se llama infiel!”. Al mismo tiempo, es una alegría que se vive en el amor y contacto con el mismo cosmos:

“nosotros somos felices en la selva a la que amamos intensamente porque en ella se siente vivamente a Dios, en su aire, en su libertad, en el hermoso despertar cada mañana, en el bullicio de todas las criaturas que nos invitan a alabar al Señor en su grandeza”[49].

***

Al final de esta presentación, nos preguntamos sobre algunos presupuestos, condicionamientos, herramientas, etc., que ayudaron el proceso de apertura y estilo misional inculturado con ventanas a la interculturalidad. Indicativamente, señalamos algunos espacios de vida y motivaciones personales en ambos misioneros:

  • El lugar o territorio amplio en el que se desarrolla la actividad misional, el eco-sistema o habitat propio donde viven los huaorani. Es un lugar no es sólo geográfico, ni tanto menos simplemente limitado a la tierra, sino un espacio de convivencia, el escenario donde los sujetos interactúan, que en el caso que nos ocupa son ciertamente los indígenas, pero en una profunda escucha, encuentro, relación y reciprocidad con todos los demás seres de la selva, sean éstos más o menos vivientes. De modo que el territorio donde Alejandro e Inés realizaron su actividad cristiana es una fuente importante para comprender su vida y estilo de misión y, por consiguiente, el proceso creativo de propuesta misional-espiritual válida para las posteriores generaciones. Con razón se dirá que “la evangelización del pueblo Huaorani entraña un inapreciable valor de símbolo” para toda “vocación misionera” posterior (CH, p. 107).
  • El lugar o micro espacio comunitario en el que se desenvuelven los/as religiosos/as, guiados/as por principios normativos de vida y convivencia según ciertos estilos marcados por los fundadores o fundadoras. En el caso de Alejandro e Inés, resulta oportuno considerar la influencia y condicionamientos del carisma franciscano, particularmente del mismo Francisco de Asís, en la propia vida personal. Alejandro realizó su primera profesión religiosa el 15 de agosto de 1938, es decir oficialmente vivió casi 49 años como franciscano capuchino; Inés, en cambio, profesó como religiosa el 7 de julio de 1956, de modo que vivió 31 años como capuchina. Con seguridad, algunos aspectos relevantes para el carisma franciscano como estilo de vida, como la fraternidad-sororidad, la sencillez y humildad, la acogida y hospitalidad, la sobriedad de vida, la desnudez existencial, la alegría evangélica, entre otros, presentes en los escritos de ambos misioneros, son productos de un continuo aprendizaje en la misma comunidad religiosa.
  • El riesgo evangélico espiritual y la libertad interior creativa que nace de convicciones personales profundas son algunas de las constantes a lo largo de la vida en ambos misioneros, tanto dentro como fuera de los espacios religiosos institucionales. En efecto, la libertad interior se expresa en la búsqueda personal, iniciativas concretas y propuestas de vida apostólica más allá de los límites de una determinada circunscripción, pero respetando los procesos institucionales previstos. En el caso de Inés, por ejemplo, es clara su insistencia y persistencia: a 17 años de su primera profesión, solicitaba a sus respectivas superioras, los espacios para realizar su propia vocación misionera “donde quiera que sea”, es decir, con una disponibilidad total. De igual modo, Alejandro, inició su experiencia misionera en China después de 9 años de su primera profesión religiosa y cuando todavía no había cumplido 2 años de ordenación sacerdotal. Estos y muchos otros detalles muestran la vocación misionera específica cultivada por Alejandro e Inés y vivida entre los indígenas.


Roberto Tomichá ofm conv.



[1] Sobre el clero nativo la Maximum illud señalaba: «Es más de sentir que, después de tanta insistencia por parte de los Pontífices, haya todavía regiones donde, habiéndose introducido hace muchos siglos la fe católica, no se vea todavía clero indígena bien formado, y que haya algunos pueblos, favorecidos tiempo ha con la luz y benéfica influencia del Evangelio, y que, habiendo dejado ya su retraso y subido a tal grado de cultura que cuentan con hombres eminentes en todo género de artes civiles, sin embargo, en cuestión de clero no hayan sido capaces de producir ni obispos que los rijan ni sacerdotes que se impongan por su saber a sus conciudadanos» (MI 38). Es un texto que retoma la Rerum ecclesiae (RE 69).

[2] Cf. Alejandro Labaka Ugarte, Crónica Huaorani, CICAME, Vicariato Apostólico de Aguarico, Quito, junio 2003. Esta fuente será citada directamente en el texto, indicando la sigla CH y el respectivo número de página.

[3] Labaka 1972 (AVA). No se menciona en los “principios” a los grupos o pueblos indígenas.

[4] Cf. Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

[5] Un estudio sintético sobre las “semillas del Verbo” en la historia de la teología, con énfasis en la teología latinoamericana: J. Gorski-R. Tomichá, Semillas del Verbo. Consideraciones teológicas, Editorial Verbo Divino-Instituto de Misionología, Cochabamba 2006.

[6] Juan Pablo II, Epístola Encíclica Slavorum Apostoli, 2 de junio de 1985, n. 21.

[7] Sínodo Extraordinario en ocasión del XX Aniversario de la conclusión del Concilio Vaticano II. Relación final. Roma, 7 de diciembre de 1985, II, D 4, L’Osservatore Romano, 10 de diciembre de 1985: 7; Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, 7 de diciembre de 1990, n. 52; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in America, México, 22 de enero de 1999, n. 59.

[8] “A short definition of inculturation is: the on-going dialogue between faith and culture or cultures. More fully, it is the creative and dynamic relationship between the Christian message and a culture or cultures”. A Shorter, Toward a Theology of Inculturation, New York 1988, p. 11.

[9] Mario de França Miranda, Inculturazione della fede. Un approccio teologico, Queriniana, Brescia, 2002, p. 49.

[10] Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

[11] Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA) , subrayado nuestro.

[12] Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

[13] Cf. R. Fornet-Betancourt, De la inculturación a la interculturalidad, 2005, en www.servicioskoinonia.org

[14] R. Fornet-Betancourt, Interculturalidad y religión. Para una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, Abya-Yala, Quito, 2007, p. 12.

[15] Cf. Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Santander 1989.

[16] R. Fornet-Betancourt, “El problema de su definición”, en Fundació CIDOB (Ed.), Intercultural. Balance y perspectivas. Encuentro internacional sobre interculturalidad, Barcelona 2002, pp. 157-160, cit. p. 159, en www.aulaintercultural.org

[17] R. Fornet-Betancourt, La interculturalidad como alternativa a la violencia, p. 7, en www.aulaintercultural.org

[18] R. Fornet-Betancourt, La interculturalidad como alternativa a la violencia, p. 8, en www.aulaintercultural.org

[19] Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

[20] Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

[21] “todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de la palabra el hombre nuevo del que se revistieron por el bautismo” (AG 11).

[22]testimonium animae naturaliter christianae”, Tertuliano, Apologético c. 17: PL 1, col. 377A (cit. EP 59).

[23] Manuel Amunárriz OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

[24] Testimonio oral de María Julia Salazar Zapata, tcsf, Medellín, octubre de 2006, en Isabel Valdizán, Barro y vasija en la selva herida. Biografía de la Hna. Inés Arango, CICAME, Quito 2008, p. 42. Subrayado en el original.

[25] Testimonio oral de Cecilia Arango Velásquez, tcsf, Bogotá, octubre de 2006, en Isabel Valdizán, Barro y vasija en la selva herida, p. 54.

[26] Carta de Inés Arango a la Hna. Blanca Ilvia Álvarez, Provincial de Colombia solicitando su traslado a la Provincia de Venezuela, para poder ir a la misión de Mitú. 19 de marzo de 1973 (AVA, Sec. Inés Arango, Correspondencia, carta 37). Ver también: Isabel Valdizán, Barro y vasija en la selva herida, p. 85.

[27] Carta de Inés Arango a la Hna. Ana Dolores Rojo solicitando ser trasladada a la provincia de Venezuela para ir a misiones. Medellín, 8 de julio de 1974 (AVA, Sec. Inés Arango).

[28] Carta de Inés Arango a Monseñor Jesús Langarica Coca, ofreciendo su apoyo ante las dificultades en el hospital Nuevo Rocafuerte. 26 noviembre 1977.

[29] Carta de Inés Arango a la Madre General, Hna. Elena Echavarren, solicitando dedicarse a las comunidades Huaoranis. 27 marzo 1987 (AVA, Sec. Inés Arango).

[30] Carta de Inés Arango a Carmen Pérez, misionera laica. 15 de mayo de 1985 (AVA, Sec. Inés Arango), subrayado nuestro.

[31] Carta de Inés Arango a la Madre General, Hna. Elena Echavarren, solicitando dedicarse a las comunidades Huaoranis. 27 marzo 1987 (AVA, Sec. Inés Arango).

[32] Carta de Inés Arango a la Hna. Myriam Mercado, consejera general. 12 de abril de 1987 (AVA, Sec. Inés Arango).

[33] Carta familiar de Inés Arango a Ángela. Quito, 9 de abril de 1987 (AVA, Sec. Inés Arango). Subrayado nuestro.

[34] Carta de Inés Arango a la Hna. Myriam Mercado, consejera general. 12 de abril de 1987 (AVA, Sec. Inés Arango). Subrayado nuestro.

[35] Carta manuscrita de la Hna. Myriam Mercado a la Hna. Isabel Valdizán. Msolwa (Tanzania), 15 de agosto de 2006, en Isabel Valdizán, Barro y vasija en la selva herida, p. 83.

[36] Carta de fr. Manuel de Beizama (Alejandro) OFM Cap. al P. Ricardo de Lizaso, Provincial de Pamplona. Pamplona, 29 de diciembre de 1945, en http://aguarico.vicariato.net/Alejandro_Labaka.html

[37] “3 de abril. Llamado el P. Alejandro Labaca para entrar a los Aucas en ?? de pacificación. Le acompañan la Hna. Inés Arango y una Hna. Laurita. Por segunda vez llegan religiosas donde los Aucas. Salimos de Nuevo Rocafuerte hacia Pañacocha de donde seremos conducidos a los Aucas en Helicóptero de la compañía. Tres días tardamos para llegar donde ellos por algunas dificultades en el vuelo; unas veces por falta de visibilidad, otras por fuertes tempestades y además el piloto no era muy conocedor de aquella zona motivos por los cuales regresábamos cada día a Pañacocha. Al tercer día llegamos donde ellos felizmente a las 4 de la tarde. Durante aquellos tres días nos esforzamos por aprender unas 4 palabras en Huaorani; otros momentos los tomábamos como reflexión en compañía del Padre”. Extractos de la crónica de Nuevo Rocafuerte, abril de 1979 (AVA).

[38] Carta de Inés Arango a Alejandro Labaka, comunicándole noticias sobre su visita a los huaorani. 18 de abril de 1981 (AVA).

[39] Alejandro Labaka, Primeros años de la era petrolera, Navidad 1971-Año Nuevo 1972 (AVA).

[40] Cf. Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 31 de mayo de 2004, n. 14.

[41] Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

[42] Añadía que los préstamos sin interés de ganado vacuno para los colonos deben contribuir no tanto a que el colono “tenga más”, sino a “conseguir que «sea más», que sea autor de su propia liberación integral”. Alejandro Labaka, Primeros años de la era petrolera, Navidad 1971-Año Nuevo 1972 (AVA).

[43] Inés, Diario 1980 (AVA, 14017).

[44] Inés, Diario 1980 (AVA, 14018).

[45] Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

[46] Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

[47] Extractos de la crónica de Nuevo Rocafuerte, abril de 1979 (AVA).

[48] “Fue una noche fría, incómoda pero bien poca cosa comparada con la alegría y satisfacción que se siente cuando se llega donde los más pobres y más necesitados”. Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

[49] Inés, Diario 1980 (AVA, 14018).

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